Kemegahan Masjid dan Kesejahteraan Sosial

Islam lahir tidak dalam ruang dan waktu yang kosong, namun ia lahir dalam suatu peradaan yang berkambang. Jauh sebelum Islam datang, sudah banyak agama yang berkembang di dalam kehidupan masyarakat Arab pra Islam. Agama-agama yang berkembang pada saat itu antara lain al-Watsaniyah (paganisme), Yahudi, Majusi, Hanifiyah dan Shabi’ah. Sebagai agama yang datang belakangan, Islam secara tidak langsung terpengaruhi oleh peradaban yang berkembang dalam masyarakat Arab yang mayoritas menyembah berhala.

Rumah ibadah umat Islam yang dinamakan masjid merupakan salah satu bukti akulturasi dari kebudayaan pra Islam. Seperti istilah baitullah yang berarti rumah Allah. Istilah ini digunakan masyarakat pra Islam untuk menyebut rumah ibadah. Hingga sekarang istilah ini digunakan oleh umat Islam untuk menyebut Ka’bah. Bahkan istilah Ka’bah itu sendiri bagi masyarakat pra Islam digunakan untuk menyebut rumah ibadah yang bentuk kubus. Di mana pada masa itu, para pemuka penyembah banyak yang memiliknya. Namun istilah Ka’bah ini maknanya dipersempit menjadi bangunan kubus yang ada di Mekkah.

Selain itu, demi menjaga rumah ibadah agar tetap terawat, maka masyarakat pra Islam memiliki orang-orang khusus yang mengabdikan dirinya untuk merawat berhala (sadanah). Para penjaga yang bertugas merawat masjid juga ada di Islam, mereka disebut sebagai ta’mir masjid.

Pada saat umat muslim hijrah ke Madinah, pertama yang dilakukan oleh Nabi adalah membangun masjid. Nabi memfungsikan tidak hanya untuk shalat semata. Namun lebih dari itu, fungsi sosial pun menjadi perhatian Nabi, bahkan masjid seperti bukan tempat yang sakral. Sehingga keberadaan masjid pada masa Rasulullah menjadi tempat yang sentral dalam umat Islam.

Praktik yang demikianlah tidak terlihat pada masyarakat pra Islam, sebab mereka mensakralkan rumah ibadah mereka. Jawad Ali menjelaskan keyakinan yang dimiliki masyarakat pra Islam ini lahir karena bagi mereka bahwa Tuhan yang mereka sembah bersemayam di dalam rumah ibadah tersebut dan diyakini sebagai rumah Tuhan (baitullah). Hal ini senada dengan definisi tentang tempat yang disakralkan menurut Joseph Chelhod. Dia mengartikan tempat yang disucikan adalah tanah kawasan yang lepas dari alam profan, secara umum manusia dilarang memasukinya karena ruh yang samar telah menampakkan diri di dalamnya dan menjadikannya sebagai tempat tinggal.

Diakui atau tidak, fenomena banguan masjid pada masa Rasulullah sangat berbeda dengan zaman sekarang. Model arsitektur masjid pada zaman sekarang kemegahannya tampak jelas di tengah-tengah kota. Bentuk fisik yang menawan semakin hari semakin megah mencerminkan “kemajuan” umat Islam.

Bentuk bangunan masjid pun sangat beragam, bahkan ada yang menyerupai rumah ibadah agama lain. Menjadi konsekuensi bagi agama Islam ketika bertemu dengan kebudayaan untuk beradaptasi. Lebih-lebih status agama Islam sebagai pendatang. Maka tak heran apabila penyesuaian terhadap kebudayaan tersebut menjadi hal yang wajar. Salah satu adaptasi agama Islam yang tampak jelas adalah bentuk bangunan masjid.

Kalaupun demikian kondisinya, maka menjadi ambigu ketika pemerintah Indonesia melalui Peraturan Bersama Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri mengeluarkan regulasi No. 8 tahun 2006 tentang Pendirian Rumah Ibadah. Di mana dalam pasal 1 ayat 3 disebutkan bahwa “Rumah ibadah adalah bangunan yang memiliki ciri tertentu yang khusus dipergunakan untuk beribadat bagi para pemeluk masing-masing agama secara permanen, tidak termasuk tempat ibadat keluarga”.

Di balik kemegahan dan keanggunan masjid pada zaman sekarang seakan menjadi seperti “topeng belaka” yang menutup keprihatinan. Pasalnya, umat Islam setengah hati memfungsikan masjid. Alunan adzan dari sudut masjid yang selalu berkumandang setiap menjelang pelaksanaan ibadah shalat belum menyentuh hati para jamaah. Sehingga tidak mustahil masjid yang megah menjadi seperti “kuburan cina” yang sepi dari jamaah. Lebih dari itu, kehadiran jama’ah yang ke masjid hanya untuk menghilangkan kewajibannya sebagai orang Islam. Tanpa dilengkapi dengan interaksi sosial yang baik untuk menciptakan kesejahteraan bersama sebagai wujud tanggung jawab sosial. 

Read More

Waktu

Waktu , , ,

Waktu selalu berlari

Merangkai waktu hingga membentuk hari.

Hari selalu berganti

Membingkai hidup manusia untuk dilewati

Kepahitan segala rasa

Datang menghinggapi

Kemanisan segala rasa

Datang mengobati

Kehadiranmu bukan tanpa alasan

Mengundang tuk menjawab pertanyaan

Menggores tuk membingkai tulisan

Kehadiranmu tanpa alasan bukan

Hangatnya kasih menemani kala redup

Tingkah manja membuka hati tertutup

Sinar cinta menerangi kala gelap

Senyuman yang manis kian sergap

Engkau telah membuat diriku begitu yakin untuk melangkah

Menggapai mimpi yang baru nan indah.

Engkau telah memberi warna cerah dalam setiap langkah

Menuai manisnya cinta seperti madu lebah

Hari demi hari

Telah kita lewati

Suka , , ,

Duka , , ,

Selalu bersama

Kadang letih

Kadang sedih

Kadang bungah

Kadang sumringah

Itulah yang namanya hubungan

Saling menutup kekurangan

Saling membagi kelebihan

Itulah yang namanya pasangan

Waktu telah terlampui

Menjawab teka teki setiap sudut hari

Mengukir kisah waktu yg terlampui

Memahami gejolak dalam hati

Waktu belum berjalan lama

Segala macam keadaan telah dirasakan

Menuntut tuk berpikir dewasa

Sebagai bekal menghadapi kehidupan

Jum'at, 24 Oktober 2014

Read More

Secercah Harapan Seorang Odha

Persoalan HIV/AIDS merupakan masalah yang kompleks. Hal ini tidak lain karena masalah ini tidak hanya menjadi isu kesehatan yang harus dicari solusinya, tetapi juga elah menjadi isu sosial yang tentunya harus mendapatkan perhatian penuh. Masalah sosial muncul berupa stigma dan diskriminasi yang diterima oleh ODHA (orang Dengan HIV/AIDS). Di sinilah peran masyarakat harus terus diperkuat dalam ruang sosial.

Selain itu, dalam penanggulangan HIV/AIDS perlu ada pergeseran yang bersifat paradigmatik. Di mana pendekatan untuk menghadapi virus ini harus diperluas, tidak hanya pendekatan individu tetapi kolektif. Isu sosial inilah yang menjadi perhatian seorang tokoh dalam novel “Surga untuk Odha” ini yang bernama Amin Darmawan.

Keterlibatan Amin dalam persoalan penanggulangan HIV/AIDS berawal dari pertemuannya dengan Binto di halaman kampus tempat Amin kuliah, di Jogja. Binto adalah sabahat Amin ketika duduk di bangku sekolah SMA. Dalam pertemuan singkat tersebut, Binto memberikan sepucuk surat.

Sesampainya Amin di kost, ia pun mendapatkan kabar kalau Binto meninggal di tempat pertemuan mereka. Amin sadar dengan surat yang diberikan oleh Binto, ia pun segera membaca surat itu. Inti dari surat tersebut, Binto meminta tolong kepada Amin untuk mencari Kamal, Adiknya. Sebab Binto tidak ingin adiknya menjadi korban HIV/AIDS, seperti kakaknya.

Membaca surat tersebut, Amin pun langsung terenyuh dan teringat dengan sebuah memori yang ingin ia lupakan. Sebuah kejadian yang sungguh di luar pikiran Amin. Kejadian itu terjadi ketika ia, Binto dan Kamal liburan bersama untuk merayakan kelulusan di Desa Watusari Kecamatan Kota, Kebumen. Mereka bertiga bermalam di rumah Mbah Diro, neneknya Binto. Pada jam 1 malam, tiba-tiba Amin terbangun karena merasa ingin membuang air kecil. Ia pun langsung menuju ke kamar mandi. Setelah dari kamar mandi, Amin bermaksud ingin mencari Binto di mana ia tidur. Tiba-tiba Amin dikejutkan dengan fenomena yang membuat ia beristighfar. Dengan matanya, ia menangkap kejadian Binto menindih Kamal dengan telanjang dan terlihat jelas Binto memasukkan kemaluannya ke anus Kamal.

Sejak mendapatkan amanat dari Binto, Amin mulai peduli dengan penanggulangan HIV/AIDS. Setelah ia terjun ke dunia ini dan beberapa kali mengikuti acara penanggulangan virus ini, ia pun menjadi yakin bahwa kerja-kerja dalam upaya penanggulangan HIV/AIDS ini merupakan bagian dari kegiatan keagamaan. Tidak lupa, ia juga ingin menemukan Kamal, sebagaimana wasiat dari Binto.

Berkat keterlibatannya dalam dunia ini, dia pun bergabung dengan Forum Peduli Aids (FPA) Bougenville. Forum ini sebuah lembaga swadaya masyarakat yang banyak melakukan outrech. Di markas Bougenville inilah Amin kenal dengan Manan, Helen dan Jay. Secara terang-terangan Amin, menceritakan kepada mereka dan berharap mereka bisa bantu menemukan Kamal. Mendengar cerita dari Amin, Jay kemudian menghubungi salah satu aktivis penanggulangan HIV/AIDS di Watusari untuk bertemu.

Mereka bertiga pun pergi ke desa Watusari, di sebuah warung makan mereka bertiga janjian bertemu dengan aktivis tersebut, namanya Lambo. Ketika Lambo datang, Amin merasa tidak asing dengan wajah Lambo. Amin pun meresa yakin kalau Lambo ini adalah Kamal. Tetapi Lambo tidak sadar kalau yang berkenalan dengan dia adalah Amin. Dalam pertemuan singkat tersebut banyak yang dibicarakan, salah satunya Amin bertanya tentang Kamal. Namun, Lambo mengatakan tidak mengenalinya.

Beberapa hari kemudian, ketika FPA menggelar lapak info tentang HIV/AIDS di alun-alun Kebumen. Tiba-tiba Jay menemui Amin, menyampaikan pesan dari Lambo yang meminta agar Amin menemuinya di bawah Pohon dekat trotoar. Amin pun langsung menuju tempat keberadaan Lambo. Di tempat tersebut, Lambo duduk lemas dengan menggenggap sebotol minuman alkohol. Lambo mengatakan kalau kakaknya memanggil-manggil namanya, yaitu Kamal Marlambo. Dari sinilah Amin baru mengetahui nama lengkap Lambo atau Kamal. Dalan kondisi demikian, Lambo memberikan amplop putih kepada Amin. Tiba-tiba tubuh Lambo, gemeteran dan menginggal dunia.

Dalam surat tersebut, Kamal berpesan agar Amin mendoakan dia dan kakaknya, Binto semoga diampuni salah dan dosanya. Kamal juga berpesan agar hartanya dan harta kakaknya digunakan untuk membantu sesama manusia. Amin pun menjalankan wasiat Kamal yang diamanahkan dalam surat tersebut. Dalam hati kecil Amin, ia berdoa agar amal jariyah Kamal dan Binto bisa diterima dan mereka berdua mendapatkan tempat yang terbaik di sisi-Nya.

Dengan alur cerita dan bahasa yang mudah dipahami, novel hasil karya Agus Salim Chamidi ini berhasil memberikan pesan agar semua masyarakat peduli untuk menganggulangi HIV/AIDS. Kepedulian ini menjadi sangat penting sebab karena virus HIV ini sudah menimbulkan masalah sosial dan kemanusiaan. Novel ini juga mengajak para pembaca untuk saling membantu dengan sesama masyarakat dalam menangani dan menanggulanginya untuk kemashlahatan bersama.

Identitas Buku

Judul               : Surga untuk Odha

Penulis            : H. Agus Salim Chamidi

Penerbit         : Pustaka Ilmu

Cetakan          : Novemver, 2013

Tebal              : xvi + 200 halaman

ISBN                : 978-602-7853-36-2

Read More

Membumikan Sikap Toleran dalam Beragama Islam

“Setiap orang bebas memeluk agama dan beribadat menurut agamanya, memilih pendidikan dan pengajaran, memilih pekerjaan, memilih kewarganegaraan, memilih tempat tinggal di wilayah negara dan meninggalkannya, serta berhak kembali. Setiap orang berhak atas kebebasan meyakini kepercayaan, menyatakan pikiran dan sikap, sesuai dengan hati nuraninya” (UUD 1945 28E).

Pedoman yang terdapat pada UUD itulah yang mengajak seluruh bangsa Indonesia untuk bersikap toleran. Hal ini sangat diperlukan mengingat sifat masyarakat Nusantara, sebagaimana kita ketahui, kental dengan ciri yang bersifat plural (bineka). Ciri plural yang demikianlah yang juga merupakan argumen atas ciri Islam Indonesia. Sehingga dengan ciri itu sejak lama telah muncul prediksi bahwa kebangkitan peradaban Islam pada masa modern akan terbit dari Indonesia. Misalnya Zuhairi Misrawi dalam bukunya Pandangan Muslim Moderat: Toleransi, Terorisme dan Oase Perdamaian, pernah menggambarkan Islam Indonesia sebagai Islam yang toleran sehingga coral Islam Indonesia mempunyai ciri khas yang membedakannya dengan ciri Islam secara global dan apalagi ciri Islam ala negara-negara Timur Tengah.

Namun prediksi hanyalah sebuah perkiraan, kadang tepat dan kadang kurang tepat bahkan terkadang tidak tepat. Gambaran Islam Indonesia yang semacam itu sedikit atau banyak telah banyak berubah sejak awal milenium, tepatnya sejak runtuhnya orde baru yang melahirkan kebangkitan gerakan-gerakan keagamaan yang bercorak fundamentalisme, bahkan yang berhaluan radikal turut berkembang.

Perubahan tersebut ditengarai dengan gejala radikalisasi doktrin Islam yang disertai dengan aksi-aksi kekerasan, termasuknya di dalamnya adalah terorisme. Bahkan, sasarannya kini bukan hanya ditujukan kepada kelompok agama-agama yang berbeda, melainkan juga ditujukan kepada kelompok muslim sendiri, khususnya Jamaah Ahmadiyah, Syi’ah, Kelompok Salafi di Lombok dan kelompok Jaringan Islam Liberal (JIL).

Fenomena Islam yang toleran menjadi rusak sehingga tesis Huntington dalam The Clash of Civilization and The Remaking of World Order, mengenai “benturan peradaban” -bukan hanya antara Dunia Islam dan Dunia Barat, melainkan juga terjadi dalam ruang lingkup nasional dan intern agama itu sendiri- menjadi terbukti.

Secara tekstual, jujur dalam al-Qur’an cukup menyediakan argumen, baik kepada mereka yang menilai Islam itu humanis maupun kepada mereka yang memakainya untuk bermaksud ekstremis. Dalam kajian Zuhairi Misrawi, dia mengemukakan bahwa memang ada sejumlah 176 ayat al-Qur’an yang dapat ditafsirkan sebagai pendorong intoleransi, namun ayat al-Qur’an yang mengajarkan toleransi secara kuantitatif lebih banyak yaitu sejumlah 300 ayat. Masih menurut Misrawi, memang ayat-ayat yang secara permukaan tampak “kontradiktif”, seturut dengan situasi dan kondisi ayat-ayat tersebut diturunkan.

Kajian toleransi sudah menjadi wacana yang tidak asing lagi para cendikiawan terdahulu. Dalam sejarah filsafat Yunani, toleran sudah menjadi perbincangan yang menggelitik. Salah satunya Socrates yang pernah menawarkan ide toleransinya. Ia mengatakan bahwa “satu-satunya hal yang dia tahu adalah bahwa dia tidak tahu apa-apa”. Hal ini merupakan sebuah kritik-diri untuk membangun kesadaran rendah hati atas keterbatasan manusia, sehingga manusia dituntut untuk bertoleransi dengan sesama.

Wacana toleransi dan intoleransi telah berkembang dalam kebudayaan Barat maupun Islam. Toleransi bukan hanya pengalaman Barat pasca reformasi, tetapi juga dalam tradisi Islam klasik, modern dan kontemporer. Dalam konteks wacana Islam kontemporer, toleransi dan intoleransi menjadi perhatian dari tersendiri bagi para pemikir seperti Mohammed Arkoun, Adeb Al-Jabri, Gamal al-Banna, Hassan Hanafi, Muhammad Sharour, Yusuf a-Qaradawi, Abdurrahman Wahid, Fethullah Gulen, Ahmad Juhayni, Muhammad Mustafa, Ragap El-Banna dan Abd al-Basit bin Yusuf al-Gharib.

Iman Terbuka dan Iman Tertutup

Pada dasarnya, iman dapat membuat mendekatkan manusia lebih dekat dengan Tuhan. Namun Iman yang tertutup acap membuat manusia sombong dan lupa diri dengan mengaku sebagai pemilik kebenaran mutlak dan tunggal. Iman yang tertutup sering sekali mendorong komunitas eksklusif menegasikan komunitas yang tidak seagama dan sepaham dengannya. Bahkan, iman yang tertutup tidak jarang menghalalkan pemberangusan terhadap perbedaan dan keanekaragaman.

Iman dapat menjadi manusia sadar bahwa manusia pada dasarnya setara dan titik pembedanya hanya terletak pada taqwanya. Tetapi iman yang tertutup senantiasa mengelompokkan umat manusia, di mana yang satu berada di sini dan yang lain berada di sana, kita di surga dan mereka di neraka.

Mohammad Arkoun menyebut iman yang tertutup dengan istilah al-‘aql al-dughma’i al-mughallaq, sebuah nalar yang dogmatis dan terkunci. Pemeluk agama dogmatis tidak bisa menerima pemikiran kelompok lain atas tuduhan sesat, dengan alasan tidak seiman dan sepaham. Menurut Arkoun, keimanan yang tertutup dan terkunci harus dilepaskan dari borgol-borgol ideologi (deideologisasi agama), yakni sebuah upaya membedakan antara agama autentik dengan pemikiran agama yang teradikalisasi. Agama autentik adalah agama yang terbuka dan toleran, sedangkan pemikiran agama yang teradikalisasi adalah agama yang terideologisasi dengan ditafsirkan secara reduktif, subjektif dan manipulatif sehingga menjadi intoleran.

Lebih luas lagi, Abed al-Jabri merekonstruksi konsep toleran yang lebih bersifat etis ketimbang ideologi-politis. Artinya toleransi tidak hanya terbatas dalam agama, namun diperluas dalam bidang politik, agar tidak hanya menentang intoleransi dalam bentuk radikalisme agama yang diakibatkan penerapan agama yang tekstual, tetapi juga hendak menentang intoleran dalam bentuk radikalisme politik. Toleran etis ini diharapkan meminimalkan hegemonik kelompok mayoritas terhadap kelompok minoritas.

Toleran etis harus diwujudkan iman yang terbuka, yaitu iman yang dialogis-empatik (wajaadilhum billati hiya ahsan, QS. An-Nahl: 125) dan menghargai perbedaan keyakinan (lakum dinukum waliyadin, QS. Al-Kafirun: 6), sebab fenomena pluralisme agama dan aliran-alirannya merupakan fenomena kemanusiaan yang tidak dapat diingkari. Dengan demikian, tak pelak apabila Gamal al-Banna menganggap al-Qur’an sebagai kitab yang Agung yang mengafirmasi pluralisme agama.

Bahkan al-Qur’an melarang masing-masing kelompok agama mengklaim sebagai umat yang paling utama sembari merendahkan liyan (kelompok yang lain). Kelompok-kelompok agama tidak boleh mengaveling surga, karena surga dan neraka tidak berada di tangan mereka, klaim seperti ini sama saja telah merampas hak prerogatif Tuhan.

Ada anggapan bahwa keimanan yang terbuka sering disalahpahami sebagai keimanan yang rapuh dan semu. Namun Hassan Hanafi menolak anggapan tersebut. Keimanan yang terbuka tidak bertentangan dengan sikap mempertahankan identitas fundamental agama. Dari sinilah, Hanafi membedakan dua jenis fundamentalisme: positif dan negatif. Fundamentalisme positif (al-usuliyah al-ijabiyah) adalah semangat kembali kepada nilai-nilai autentik dan fundamental Islam tanpa menutup diri dari pembaharuan, keterbukaan dan pluralisme. Sedangkan Fundamentalisme negatif (al-usuliyah al-salbiyah) yang mengambil bentuk radikalisme agama, sebuah paham keagamaan yang kolot dan menghalalkan terorisme demi tujuan mempertahankan autentisitas dan identitas keislaman.

Teks-teka agama yang mula-mula menebarkan perdamaian direduksi sedemikian rupa, dengan alasan “ayat-ayat toleransi” telah dihapuskan oleh “ayat pedang” sehingga perang harus digalakkan hingga tiada kekafiran di muka bumi. Untuk keluar dari dilema yang dianggap kontradiktif ini, Muhammad Shahrour mengabaikan teori nasikh-mansukh yang dinilai rapuh dan problematik. Produk tafsir yang radikal ini, menurut Shahrour muncul dari sebuah pendekatan yang tekstual dan ahistoris terhadap teks-teks agama. Karena itu dibutuhkan reinterpretasi kontekstual, khususnya reinterpretasi konsep jihad dan konsep murtad.

Yusuf al-Qardawi menambahkan bahwa iman yang tertutup oleh fanatisme bermazhab (al-ta’asub al-madzhabi) merupakan salah satu dari berbagai pemicu radikalisme. Oleh karena itu dibutuhkan upaya-upaya dari agamawan agar mendorong terbukanya pintu ijtihad dan terbangunnya kesadaran inklusif sehingga perbedaan pendapat bisa disikapi secara toleran. Fanatisme dan taqlid buta, menurut al-Qardawi sejatinya bertentangan dengan spirit inklusif dan toleran yang ditunjukkan oleh Al-Syafi’i, Malik, Abu Hanifah dan Ahmad bin Hambal.

Imam Syafi’i pernah tidak berdoa qunut pada saat shalat subuh ketika melakukan shalat di dekat makam Abu Hanifah dengan alasan menghormati Abu Hanifah yang tidak menganjurkan doa qunut. Malik bin Anas secara terbuka pernah berkata “Aku adalah manusia biasa yang bisa salah dan benar, maka telitilah pendapatku, jika sesuai dengan al-Qur’an dan Sunnah maka ambillah, jika tidak sesuai maka tinggalkanlah”. Bagitu juga Ahmad bin Hambal berkata “Janganlah kalian bertaqlid kepadaku, kepada Malik, Al-Syafi’i dan Al-Tsuri, tetapi belajarlah kalian seperti kami”.

Gus Dur Bapak Pluralisme Indonesia, sapaan akrab Abdurrahman Wahid, pernah mengajukan tesis bahwa pengalaman pribadi seseorang tidak akan pernah sama dengan pengalaman orang lain. Oleh karenanya, Gus Dur menganjurkan agar masing-masing menghormati keberagaman pengalaman itu dan toleran terhadap pemikiran orang lain. Dari sini lah Gus Dur merumuskan pola dalam memahami perbedaan dengan istilah “Islamku”, “Islam Anda” dan “Islam Kita”.

Tidak ketinggalan pula, ulama sufi dari Turki, Fethullah Gulen. Dengan melankolis, dia memandang bahwa para pelaku tindakan radikal akibat dari kehilangan cinta dan kasih sayang dalam hati mereka. Maka dari itu, Gulen mengajak agar memeluk agama Islam dengan cinta dan iman yang terbuka sebagaimana yang telah diajarkan oleh Jalaluddin al-Rumi. Menurut Gulen, agama dan iman yang terbuka adalah mawar di dalam hati manusia yang tidak pernah layu. Hubungan terkuat antara individu-individu yang membentuk keluarga, masyarakat dan bangsa adalah cinta. Sebaliknya keluarga, masyarakat dang bangsa hancur apabila tanpa cinta.

Iman yang tertutup pun menghasilkan produk fiqih yang eksklusif, sebaliknya iman yang terbuka menghasilkan fiqih inklusif. Ahmad Juhayni dan Muhammad Mustafa melakukan kajian terhadap produk fiqih ini dan mendekonstruksi fiqih eksklusif yang dinilai sangat diskriminasi dan intoleran terhadap liyan. Dua sarjana Al-Azhar ini membedakan antara agama autentik dengan agama deideologisasi. Agama autentik mengajarkan keramahan sedangkan agama ideologis mengajarkan kebencian dan permusuhan. Islam bukan al-Qaeda atau Taliban, Kristen bukan Crusaders dan Yahudi bukan Zionis.

Ada perbedaan antara agama dan pemeluknya. Islam, Kristen dan Yahudi sejatinya mengajarkan keramahan tetapi pemeluk Islam ada yang membela al-Qaeda, pemeluk kristen ada yang menjadi Crusader dan sebagian Yahudi adalah Zionis. Maka mereka berdua menganjurkan untuk memahami agama autentik secara mendalam.

Agama autentik menganjurkan dan melarang permusuhan, anjuran ini tidak hanya dalam konteks antar agama, tetapi juga antar aliran. Berangkat dari semangat ini Ragab al-Banna mendedikasikan sebuah karya untuk membangun jembatan dialog antara Sunni dan Syiah. Begitu juga yang dilakukan Abd al-Basit bin Yusuf al-Gharib yang membangun jembatan antara Wahabi dan non-Wahabi.

Buku hasil jerih payah tangan Irwan Masduqi -alumnus Universitas al-Azhar, Mesir, Jurusan Tafsir- menawarkan toleransi Islam menurut perspektif sederet pemikir Islam kontemporer tersebut karena ide-ide toleran mereka patut diapresiasi dan diwacanakan di Indonesia sebagai basis teologi kerukunan antar umat agama.

Dalam buku ini tidak hanya dari tokoh dari cendekiwan Islam kontemporer, tetapi juga dari non-muslim yaitu John L. Esposito dan Yohanan Friedmann. Esposito merasa simpatik dan mengakui toleransi Islam. Tetapi Esposito menyadari al-Qur’an memang berpotensi dibajak oleh kalangan teroris, walau al-Qur’an dan hadis menganjurkan perdamaian.

Menurut Esposito Kalangan radikal memalingkan makna jihad yang sejatinya bersifat defensif menjadi agresif. Akhirnya dua tipologi tafsir ini muncul dan bukan merupakan hal yang baru dalam sejarah kebudayaan Islam. Berbeda Esposito yang mengakui toleran dalam Islam, Yohanan Friedmann tampaknya ragu karena dia menemukan elemen-elemen intoleran dalam al-Qur’an, Hadits dan dalam tradisi pemikiran Islam.

Namun penulis buku ini mengajak pembaca untuk mengkritik pemikiran Friedmann tersebut. Penulis berkesimpulan bahwa kajian yang dilakukan Friedmann sangat bias dan subjektif, di mana dia berupaya menampilkan aspek-aspek negatif dan intoleran dalam tradisi Islam, meskipun dengan cara-cara yang tidak jujur dalam mengutip data.

Selain tokoh-tokoh tersebut, dalam buku ini juga mengajak pembaca untuk mengkritisi pemikiran Sayyid Qutb yang kini memunculkan ideologi gerakan radikal transnasional. Kritisisme ini sangat diperlukan agar generasi muslim tidak mudah terjebak dalam doktrin-doktrin kaku yang mudah mengkafirkan dan menyalahkan yang lain, di mana hal tersebut berpotensi memicu tindakan kerusuhan, kekerasan dan bahkan terorisme.

Dengan demikian, setiap individu harus membangun dan menanamkan karakter yang berpikiran dewasa dan matang sehingga mampu menghargai perbedaan yang merupakan fitrah manusia. Menanggapi perbedaan tidak perlu didekati dengan permusuhan tetapi dicari kekuatan untuk membangun dan memperkaya konsolidasi bersama.

“Sekiranya Allah menghendaki, niscaya umat manusia akan dijadikan-Nya satu saja, tetapi Allah hendak menguji umat manusia terhadap pemberian-Nya, maka umat manusia diperintah berlomba-lomba dalam berbuat kebajikan” (QS. Al-Ma’idah: 48).

Judul               : BerIslam Secara Toleran; Teologi Kerukunan Umat Beragama

Penulis            : Irwan Masduqi

Penerbit         : Mizan

Halaman         : xxxi + 310

ISBN                : 978-979-433-670-0

Cetakan          : November 2011

Peresensi       : Muhamad Zainal Mawahib

Read More

Dinamika Politisasi Agama; Memisahkan Politik dan Agama Demi Perdamaian Bersama (Bagian 4)

Ada anggapan yang menyatakan bahwa teologi Islam merupakan konsep yang baku dan besifat normatif. Namun yang perlu dipahami bahwa teologi  juga sebagai ilmu teologi Islam yang berkembang sesuai dengan tuntutan zaman. Ia bersifat non dogmatik dan merespon persoalan yang realistis dan dihadapi oleh umat pada masa itu. Berkembangnya aliran teologi seperti Khawarij, Murji’ah, Qadariyah, Jabariyah dan sebagainya merupakan bukti dari perkembangan serta dinamika teologi Islam dalam merespon persoalan umat pada saat itu. Akhirnya bermunculan doktrin pengkafiran dan penghalalan pembunuhan terhadap lawan politik. Sehingga umat Islam terseret pada paradigma yang dapat memicu kekerasan, bahkan terjerumus pada legalisasi pembunuhan atas nama Tuhan dan merubah wajah Islam menjadi ganas.

Dalam perspektif ilmu keIslaman, ajaran yang bersifat qath’i (pasti) adalah ajaran tauhid yang menyangkut enam pokok keyakinan: Iman kepada Allah, Malaikat, Kitab-Kitab, Rasul Allah, Hari akhir dan Qadha’ dan Qodar Allah. Persoalan prinsip inilah yang disebut sebagai aqidah Islamiyah yang berfisat pasti dan tidak dapat dipungkiri lagi.[1] Dalam catatan sejarah perkembangan pemikiran Islam, teologi Islam (ilmu kalam) semula disebut al-fiqh yang berarti al-fahmu (paham, memahami). Sebagai contoh Imam Abu Hanifah dan Imam al-Syafi’i keduanya menyebut karyanya yang berkaitan dengan teologi dengan nama Al-fiqh al-Akbar, karena objek yang dibicarakan dalam ilmu tersebut adalah Allah yang Akbar. Sebaliknya ketika kedua tokoh tersebut menyebut kitab fikih yang membicarakan tentang ibadah disebut sebagai al-Fiqh al-Ashghar.[2]

Ini berarti ilmu teologi Islam bukanlah ilmu yang statis, dogmatik, tidak berkaitan dengan persoalan masyarakat, akan tetapi justru sebaliknya bahwa teologi Islam adalah ilmu yang dinamis, progresif, serta berusaha menjawab persoalan–persoalan yang dihadapi oleh kaum muslimin saat itu. Karenanya membicarakan teologi Islam dalam konteks kedamaian bukanlah sesuatu yang tabu dan mengada ada.

Suatu hal yang kontradiktif apabila perdamaian dipahami sebagai “doktrin langit” yang hanya dimiliki Tuhan belaka. Tuhan disebut sebagai Pencipta kedamaian, sedangkan manusia adalah makhluk yang ditakdirkan untuk berperang dan bermusuhan. Ironisnya, berperang atau berjihad dianggap sebagai perintah Tuhan yang paling otentik untuk menyelesaikan problem kemanusiaan. Berangkat dari hal tersebut, maka sekaan Kontradiktif. Di satu sisi Tuhan disimbolisasikan sebagai pembawa kedamaian, tetapi di sisi lain, Tuhan juga mengajarkan pada peperangan.[3]

Disadari atau tidak, sekarang ini umat Islam mengalami krisis paradigmatik. Sejarah Islam dianggap sebagai sejarah perang hal demikian bisa diperhatikan dengan adanya buku-buku tentang sirah Nabi Muhammad yang diajarkan di belahan dunia muslim, terutama di pesantren dan lain-lain, sebagian besar adalah buku yang menjelaskan tentang sejarah perang Nabi Muhammad. Sedangkan interaksi Nabi Muhammad dengan masyarakat non-muslim pada saat itu kurang mendapatkan perhatian. Kenyataan secara tidak langsung membangun teologis bagi masyarakat sehingga agama sebagai perang.

Selain itu juga, dengan adanya paradigma bahwa doktrin tentang perdamaian dianggap doktrin ke-akhirat-an. Konsepsi dar al-salam (tempat kedamaian) dikonotasikan pada surga, sedangkan dunia dianggap permainan dan kesenangan belaka yang selalu berakhir dengan krisis kemanusiaan, krisis moral dan kritis etika. Dunia dianggap sebagai tempat noda dan dosa. Tentu saja, doktrin semacam ini mendorong pemahaman tentang perdamaian sebagai sebuah impian belaka kalau perang dianggap sebagai solusi untuk menciptakan perdamaian.

Apabila ingin membangun perdamaian dalam perbedaan, paradigma yang demikian harus dirubah. Sebagaimana misi agama sebagai pembawa perdamaian, bukan peperangan. Secara normatif, ajakan untuk meng-Esa-kan Allah sebagai satu-satunya Tuhan (Tauhid) berimplikasi bahwa manusia dan alam seisinya memiliki kesamaan yaitu sama-sama sebagai ciptaan Allah. Disamping itu ajaran  hidup berdamai tidak dapat dipisahkan dari keimanan dan keIslaman itu sendiri. Sebab lafadz iman yang berarti meyakini secara kebahasaan memiliki hubungan yang erat dengan lafadz amanah yang berarti amanat serta lafadz aman yang berarti damai (aman sentosa). Kata Islam juga tidak dapat dipisahkan dengan lafadz salam yang berarti selamat dari hal-hal yang segala  bahaya yang juga menjadi unsur perdamaian. Perintah memulai sesuatu dengan membaca bismillah al-rahman al-rahim (Dengan nama Allah yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang) terkandung tujuan supaya seorang dalam melakukan aktifitasnya harus dilakukan atas dasar kasih sayang bukan kemarahan dan emosional.

Konsep perang yang sering menjadi justifikasi perilaku kekerasan, anarkis, brutal dan bahkan pembunuhan hanya diperbolehkan dalam rangka mempertahankan kehormatan Islam dan orang Islam. Dalam catatan sejarah Nabi Muhammad, beliau mengangkat senjata setelah Madinah mendapat serangan dari orang Yahudi dan kafir Quraisy Makkah.[4] Selain itu juga, Nabi berjuang untuk menciptakan keamanan dan kedamaian bagi seluruh penduduk Madinah tanpa melihat perbedaan suku, bangsa dan agama. Karena itulah Piagam Madinah ini menjamin hak semua kelompok sosial dengan prinsip kesetaraan dalam masalah kesejahteraan umum, sosial dan politik.[5]

Peristiwa besar yang tidak bisa kita lupakan adalah ketika Nabi di Arafah pada haji wadha’ (haji perpisahan), berkhutbah bahwa sesungguhnya darah kalian dan  harta kalian adalah terhormat sebagaimana terhormatnya hari kalian ini, pada bulan muliamu ini di negaramu yang mulia ini. Dan ingatlah bahwa tradisi jahiliyah sudah tidak berlaku lagi, tuntutan balas yang  ada dalam masyarakat jahiliyah juga tidak berlaku (harus berhenti), begitu pula riba juga harus berhenti.[6]

Berangkat dari landasan normatif, maka untuk membangun paradigma perdamaian sebagai Teologi Islam sudah menjadi keharusan bersama. Dengan Teologi Islam yang dapat menjadi driving force bagi terwujudnya perdamaian dapat diwujudkan dengan cara mengedepankan misi Islam sebagai rahmatan lil ‘alamin. Misi agama bukanlah kekerasan, namun perdamaian. Ketika ada yang melakukan tindak kekerasan mengatasnamakan agama atau bahkan Allah, maka sesungguhnya bukan karena itu ia melakukan. Sebab agama mengajak manusia untuk membumikan nilai-nilai manusiawi dan juga Allah tidak perlu dibela karena Allah Maha Besar.

Menarik untuk direnungkan bersama, yaitu tanggapan Al-Hujwiri terhadap para pelaku yang melakukan tindakan kekerasan mengatasnamakan agama atau Allah. Ia mengatakan ”Bila engkau menganggap Allah ada hanya karena engkau yang merumuskannya, hakikatnya engkau sudah menjadi kafir, Allah tidak perlu disesali kalau Dia “menyulitkan” kita. Juga tidak perlu dibela kalau orang menyerang hakikat-Nya, yang ditakuti berubah adalah persepsi manusia atas hakikat Allah dengan kemungkinan kesulitan yang diakibatkannya.”[7]

Dinamika Politisasi Agama; Memisahkan Politik dan Agama Demi Perdamaian Bersama: Bagian1, Bagian 2, Bagian 3 dan Bagian 4.

---

[1] Abdul Muhaya, “Teologi Islam dalam Konteks Kedamaain”, artikel yang diambil pada tanggal 19 Februari 2013 dari www.rasail.wordpress.com.

[2] Ibid.

[3] Zuhairi Misrawi, “Menggagas Teologi Perdamaian”, artikel ini diakses pada tanggal 19 Februari 2013 dari www.Islamlib.com.

[4] Abdul Muhaya, Loc. Cit.

[5] J. Sayuthi Pulungan, Prinsip-Prinsip Pemerintahan dalam Piagam Madinah, Jakarta: Raja Grafindo, 1996, hal. 32.

[6] Said bin Abd al-Qadir. Al-Mughni Fi Fiqh al-Hajj  wa al-Umrah. Dar Ibn Hazm. Libanon, 2002, 315.

[7] Abdurrahman Wahisd, Op. Cit. hal. 67.

Read More

Dinamika Politisasi Agama; Memisahkan Politik dan Agama Demi Perdamaian Bersama (Bagian 3)

Berangkat dari munculnya aliran-aliran tersebut, tidak mengherankan apabila di Indonesia tidak lepas dari aliran-aliran yang mengatasnamakan umat Islam. Lebih-lebih ketika runtuhnya orde baru yang menopang perkembangan gerakan-gerakan Islam yang begitu signifikan. Kebebasan berekspresi menjadi momentum yang tepat untuk dimanfaatkan oleh elite-elite politik[1] yang menginginkan perubahan. Tetapi bagi gerakan Islam juga ikut andil untuk memanfaatkan bangkit dari keterpurukan[2], termasuk juga tumbuhnya organisasi Islam yang berhaluan radikal.[3]

Paralel dengan tumbuhnya partai-partai politik Islam, sejumlah organisasi masyarakat keagamaan Islam pun bermunculan. Diawali oleh Front Pembela Islam (FPI) yang berdiri di Jakarta, kemudian disusul Gerakan Islam Reformasi (GARIS) di Cianjur 1998, Tholiban di Tasikmalaya tahun 1999, Majelis Mujahidin Indonesia di Yogyakarta tahun 2000, Forum Umat Islam di Jakarta tahun 2005, LP3Syi di Garut tahun 2005 dan Geram di Garut tahun 2010. Tidak hanya itu, organisasi Islam transnasional pun juga berkibar, dengan munculnya Forum Komunikasi Ahlussunah Waljamaah (FKASWJ) yang kemudian melahirkan Laskar Jihad tahun 1999, Ikhwanul Muslimin dan Hizbut Tahrir yang semakin menunjukkan tajinya.[4] Kehadiran organisasi Islam ini menandai gerakan baru Islam di Indonesia yang berbeda dengan organisasi-organisasi Islam yang lebih dahulu hadir, seperti Muhammadiyah, Nahdlatul Ulama, Persatuan Islam (Persis), Al-Irsyad, Jami’atul Khaoir, dan sebagainya.

Selain perubahan politik berimplikasi pada kebebasan berekspresi munculnya organisasi Islam, ada faktor lain yang melatarbelakangi, seperti krisis ekonomi yang berkepanjangan, ketidakpuasan politik, keterpinggiran politik dan sebagainya. Di samping itu, desain ekonomi-politik sekuler yang semakin mengglobal (baca: barat) yang saat ini hadir dalam bentuk globalisasi. Bahkan ada persepsi hal tersebut sebagai “ancaman dominasi barat”.[5] Di sisi lain, ketidakseriusan pemerintah dalam menerapkan syariat Islam melahirkan kecenderungan gerakan protes secara radikal,[6] yang ditopang oleh cara pandang keagamaan yang skripturalistik.[7]

Dalam melakukan aksinya mereka mempunyai agenda atau isu perjuangan yang diusung dalam melakukan tindakan radikalisme. Setidaknya ada empat agenda perjuangan yang merupakan penerjemahan dari doktrin-doktrin ajaran mereka, yaitu 1) penegakan syariat Islam, 2) pemberantasan maksiat, 3) pemberantasan aliran yang dianggap sesat dan 4) anti pemurtadan.[8]

Dalam hal ini, mengambil rujukan dari al-Qur’an maupun hadits, diantaranya surat al-Baqarah ayat 120 yang berbunyi: “Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan senang kepada kamu hingga kamu mengikuti agama mereka. Katakanlah: sesungguhnya petunjuk Allah itu lah petunjuk (yang benar) dan sesungguhnya jika kamu mengikuti kemauan mereka setelah pelindung dan penolong bagimu”. Ayat ini lah yang populer dan sering didakwahkan oleh kalangan Islam garis keras. Mereka semakin yakin dengan munculnya kasus-kasus kristenisasi, akhirnya terjadilah kemurtadan.[9]

Semangat ini juga muncul dari beberapa hadits Nabi, diantaranya hadits yang berbunyi: “Barang siapa di antara kamu melihat kemungkaran maka harus memperbaiki dengan tangan, seandainya ia tidak mampu maka ia harus mengubahnya dengan lisannya, apabila tidak mampu maka ia harus mengubahnya dengan hatinya dan cara ini merupakan selemah-lemahnya iman.” Dengan tangan inilah yang kemudian timbul sebuah tindakan kekerasan.

Bermodalkan cara tafsir yang bersifat literal terhadap al-Qur’an dan hadits, kalangan radikalisme secara tegas memposisikan cita-cita perjuangannya untuk menggantikan total sistem yang dipandang gagal dengan sebuah sistem kenegaraan dan kemasyarakatan, yang menurut mereka lebih Islami. Bagi mereka, Islam tidak hanya agama yang mengajarkan ritual dan kesalehan pribadi. Pada titik inilah yang secara tidak sadar mereka tidak membedakan antara agama dan kekuasaan politik. Mereka justru bertumpu pada upaya menyatukan politik dengan agama.[10] Penyatuan politik dan agama inilah yang menjadikan agama –dalam konteks ini adalah agama Islam- yang seakan menjadi pemicu timbulnya kekerasan.

Disadari atau tidak, penyatuan politik dan agama atau lebih sering disebut politisasi[11] agama[12] merupakan fenomena yang seringkali muncul di dalam suatu tatanan masyarakat. Fenomena ini terjadi ketika ada keinginan untuk menguasai orang lain dan mendapatkan kekuasaan tersebut dengan melakukan berbagai cara tanpa memandang norma dan etika yang ada. Ironisnya dalam melakukan tindakan, mereka tidak segan-segan untuk melakukan kekerasan.

Faktor politik merupakan faktor strategis bagi aktornya untuk menguasai yang lain di luar diri dan kelompoknya. Fenomena antara yang berkuasa dengan yang dikuasai telah menjadi isu penting dalam teori politik. Begitu juga dalam hal politisasi agama, di mana yang berkuasa dengan berbagai indikator dan sarana pendukungnya dapat melakukan kepentingan, baik dengan cara represif maupun terselubung. Sehingga masyarakat yang semestinya mendapatkan atas manfaat, justru acap kali “dikorbankan” atas nama agama demi kepentingan para politisi, sehingga dalam hal ini sarat dengan muatan-muatan politik.[13]

Padahal tidak demikian, semua agama mengajarkan kepada penganutnya dalam melakukan berbagai hal sesama manusia dengan nilai-nilai manusiawi. Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia disebutkan agama adalah “Sistem yang mengatur tata keimanan (kepercayaan) dan peribadatan kepada Tuhan Yang Maha Kuasa serta tata kaidah yang berhubungan dengan pergaulan manusia dan manusia serta lingkungannya.” Dalam konteks berinteraksi sesama makhluk Peter L. Berger mengatakan bahwa ia harus memberanikan diri  untuk membayangkan adanya keseluruhan semesta sebagai nilai manusiawi.[14] Dengan bermodalkan nilai-nilai manusiawi inilah diharapkan agama mampu membentuk sebuah individu yang dapat menciptakan kedamaian dalam lingkungan hidupnya.

Hal yang terjadi kemudian, nilai-nilai manusiawi yang ditawarkan oleh agama mulai pudar ketika ditopang oleh kepentingan politik. Sehingga jalan keluarnya adalah memisahkan antara agama dan politik untuk mengembalikan agama pembawa perdamaian. Posisi demikian lah yang pilih oleh intelektual muslim Mesir, Mohammad Said al-Asynawi, dalam bukunya Al-Islam As-Siyasi (1987) menyatakan bahwa mencampuradukkan agama dan politik seperti yang terlihat di masa lalu hanya melahirkan kegagalan dan kemunduran Islam itu sendiri. Bahkan ia mengkritik terhadap para radikalisme yang mengatasnamakan syari’at Islam untuk pembenaran aksi-aksinya hanyalah penonjolan diri dan keangkuhan yang justru mendistorsi Islam itu sendiri. Dengan berani ia mengatakan: “Allah bermaksud menjadikan Islam sebagai sebuah agama, tetapi orang-orang memahaminya bermakna politik.”[15]

Seorang penulis dari Pakistan, Qamarudin Khan mengajukan pandangan kritis bahwa teori politik kaum muslim tidak diambil dari al-Qur’an atau al-Hadits, tetapi dari realitas keadaan dan kenyataan bahwa negara tidak perlu dipaksa “berwajah” Ilahiah. Bahkan ia mengatakan: “Klaim bahwa Islam merupakan perpaduan antara agama dan politik yang harmonis adalah sebuah slogan modern yang tak dapat ditemukan dalam masa lalu Islam.”[16]

Pandangan seperti itu tampaknya ada hubungannya dengan pandangan seorang guru besar di Universitas al-Azhar, Mesir, yang menyatakan bahwa kekuasaan agama dan administrasi Nabi terpisah. Pemerintahan Muhammad atas komunitas Madinah bukan lah bagian dari misi kenabiannya dan para para khalifah penggantinya hanyalah meneruskan kekuasaan temporalnya.[17]

Dengan bahasa yang lebih jelas, Djohan Effendy memposisikan agama hanyalah urusan keluarga atau individu, bukan urusan publik dan sama sekali tidak perlu diurus oleh negara. Agama sebagai inspirator sekaligus peneguh bagi setiap pemeluknya untuk memikirkan dan memberlakukan segala kegiatan hidup bermasyarakat atas dasar basic human rights dan basic human needs.[18] Karenanya umat beragama dan pemimpin agama harus memiliki pengetahuan yang empiris tentang realitas kehidupan masyarakat dan sedapat mungkin memahami makna agama dan beragama dalam realitas. Agama perlu dijadikan dasar untuk merumuskan dan memberlakukan praktik basic human rights dan basic human needs yang senyata-nyatanya, tidak sebagai dogma, doktrin atau simbol dan alat penguat yang berkaitan dengan berbagai kepentingan sesaat dan karena itu mudah disatukan dengan kekerasan.

Sedangkan tugas Negara, menurut Djohan melindungi, memberikan rasa aman, memberikan pelayanan kepada setiap warganya untuk menjalankan setiap bentuk praktek keagamaan dan keyakinan mereka, terutama agama dan keyakinan yang menjunjung tinggi nilai-nilai kebersamaan, kemanusiaan dan lebih luas lagi nilai-nilai kehidupan tanpa ada kekerasan.[19]

Dinamika Politisasi Agama; Memisahkan Politik dan Agama Demi Perdamaian Bersama: Bagian 1, Bagian 2, Bagian 3 dan Bagian 4.

---

[1] Setelah orde baru demokrasi menjadi tumbuh dan berkembang dengan ditandainya bermunculan partai-partai politik dengan berbagai aliran, setidaknya pada tahun 1999 ada 48 partai yang ikut bersaing. Jumlah ini tidak sedikit dibanding pada zaman orde baru yang hanya 3 partai yaitu Golkar, PDI dan PPP, lihat Lance Catle dan Herberth Faith, Pemikiran Politik Indonesia (1945-1965), Jakarta: LP3ES, hal. iv. Selain itu juga tercatat 11 partai Islam yang ikut bersaing pada saat itu seperti PBB (Partai Bulan Bintang), PK (Partai Keadilan), PKU (Partai Kebangkitan Umat), PNU (Partai Nahdlatul Ummat), PUI (Partai Umat Islam), Partai Masyumi Baru, PSII, PSII 1905, Masyumi, PP (Partai Persatuan) dan PPP (Partai Persatuan Pembangunan), lihat Ismail Hasani & Bonar Tigor Naipospos ed., Wajah Para “Pembela” Islam, Jakarta: Pustaka Masyarakat Setara, 2010, hal.29.

[2] Khamami Zada, Islam Radikal: Pergulatan Ormas-ormas Islam Garis Keras di Indonesia, Jakarta: Teraju, 2002, hal. 181.

[3] Selengkapnya lihat Ismail Hasani & Bonar Tigor Naipospos ed., Op. Cit. hal. 30-31.

[4] Ibid. hal. 30.

[5] M. Zaki Mubarak, Geneologi Islam Radikal di Indonesia: Gerakan, Pemikiran dan Prospek Demokrasi, Jakarta: LP3ES, hal. 24.

[6] Radikal dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia adalah amat keras menuntut perubahan, sedangkan aliran yangg menginginkan perubahan atau pembaharuan sosial dan politik dengan cara kekerasan atau drastis. Radikal ini bisa berupa kekerasan fisik dan juga kekerasan berbentuk simbolik atau wacana, lihat  Ismail Hasani & Bonar Tigor Naipospos ed., Op. Cit. hal. 25-26. Sedangkan  kekerasan bagi Jack D. Douglas dan Frances C. Waksler membagi menjadi jenis kekerasan yang terjadi di masyarakat dibedakan menjadi empat jenis, 1) kekerasan terbuka, kekerasan yang terlihat seperti perkelahian, 2) kekerasan tertutup, seperti mengancam, 3) kekerasan agresif, kekerasan yang dilakukan tidak untuk protektif tetapi untuk mendapatkan sesuatu dan 4) kekerasan depresif, kekerasan hanya untuk melindungi diri, lihat Jack D. Douglas dan Frances C. Waksler, “Kekerasan” dalam Thomas Santoso (edit.), Teori-Teori Kekerasan, Jakarta: PT. Ghalia Indonesia, 2002, hal. 11.

[7] Ismail Hasani & Bonar Tigor Naipospos ed., Op. Cit. hal. 25.

[8] Selengkpanya lihat Ibid. hal. 117-124.

[9] Ibid.

[10] Ibid. hal. 16.

[11] Politisasi berarti pendidikan dan penerapan kesadaran politik; pembangunan politik; hal menerapi dengan metode politik. Pius A. Partanto dan M. Dahlan Al Barry, Kamus Ilmiah Populer, Surabaya: Arkola t.t., hal. 609. Sedangkan dalam pengertian lain  disebutkan bahwa politisasi berarti hal yang membuat keadaan (perbuatan, gagasan, dsb) bersifat politis. Departemen Pendidikan dan Kebudayaa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, edisi ketiga, Jakarta: Balai Pustaka, 2001, hal. 887. Lebih dalam lagi Abdul Qadir Shaleh mengartikan politisasi ini tidak hany terpaku pada satu aspek saja namun mencakup segala aspek kehidupan yang dapat dijadikan obyek politik unutk dimanipulasi dan rekayasa sedemikian rupa demi kepentingan pelaku. Abdul Qadir Shaleh, “Agama” Kekerasan, Jogjakarta: 2003, hal. 39.

[12] Dalam masyarakat indonesia selain dari kata agama, dikenal kata din, dari bahasa Arab dan kata religi dari kata Eropa. Agama berasal dari kata Sanskrit, ada satu berpendapat bahwa kata tersebut tersusun dari dua kata yaitu a = tidak dan gama = pergi, jadi tidak pergi tetap di tempat, diwarisi turun temurun. Din dalam bahasa Semit berarti undang-undang atau hukum, dalam bahasa Arab mengandung arti menguasai menundukkan, patuh, hutang, balasan, kebiasaan. Untuk uraian lebih lanjut bisa lihat harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspek, Jakarta: UI Press, 1985, hal. 9. Sedangkan dalam kamus barat, istilah agama atau religion hanya menyangkut hubungan manusia dengan tuhan dan tidak berhubungan dengan seluruh aspek kehidupan manusia. Pandangan seperti  inilah yang kemudian melahirkan negara sekuler berbeda dengan agama dalam ajaran Islam. selengkapnya untuk uraian tersebut hal ini bisa dilihat di Abdul Aziz Thaba, Islam dan Negara dalam Politik Orde Baru, Jakarta: gema Insani Press, 1996, hal. 33.  

[13] Lihal dalam “Kata Pengantar Penerbit”, dalam Th. Sumartana, dkk (edi.), Agama dan Negara Perspektif Islam, Katolik, Hindu, Buddha, Konghucu, Protestan, Yohyakarta: Institut Dian/Interfidei, 2002, hal. vi.

[14] Peter L. Berger, Langit Suci; Agama Sebagai Realitas Sosial, buku asli “The Sacred Canopy”, Hartono (Penerjemah), Jakarta: LP3ES, 1991, hal. 35.

[15] Bisri Effendy, Tak Membela Tuhan Yang Membela Tuhan, kata pengantar dalam Abdurahman Wahid, Tuhan Tidak Perlu Dibela, Cet. V, Yogyakarta: Lkis, 2010, hal. xxi.

[16] Ibid.

[17] Ibid.

[18] Djohan Effendi, Op. Cit. hal. xxii.

[19] Ibid. sebagaimana yang tergambar dalam Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia tahun 1945 yang telah mengatur hak dan kewajiban warga negara.

Read More